性别酷儿（一种性别认同或对性别的体验表达方式）-趣爱秀

定义

性别酷儿（genderqueer）是一种性别认同，或一种对性别的体验或表达方式。英文“genderqueer”一词于20世纪90年代开始在北美地区流行起来。不同于主流的性别二元（genderbinary）观念（认为这个世界上仅存在男性和女性两种性别），性别酷儿展现了其他的性别可能性。一位自我认同为性别酷儿的人，可能觉得自己的性别处在男性和女性之间，觉得自己既非男性也非女性，或者既是男性也是女性，或者完全拒绝任何“性别”，也可能是在试图探索其他的性别可能性。总的来讲，性别酷儿挑战了男女两分的性别二元观念。性别酷儿有时候也被叫做性别非二元（non-binary）、性别不驯（genderonconforming）、性别殊异（gendervriants）等。

二元性别观念

当我们使用“性别”一词时，往往会默认两种可能性，即男性和女性，而且两者一般被认为是相对立和互补的。在生理上，男性被认为和女性有着不同的生殖器官和身体特征；在个体的性格层面，男人和女人往往被期待具备不同的性别气质，比如男性应该是阳刚的，女性则是阴柔的；在社会分工上，男性和女性有时也被认为适合不同的职业和社会角色，如男性应该在外工作赚钱，而女性则应该在家里做家务、养育子女。

性别二元观念受到了女权主义运动者和学者广泛和持久的批评。在社会分工问题上，马克思主义女权主义理论指出，丈夫在外领薪工作、妻子在家里从事无薪水的家务劳动和育儿劳动这一劳动分工形式并非是天然形成的，也并非因为男女之间有本质性的性别差异，而是和资本主义的经济模式有着密切的关系——女性在家庭中从事的家务劳动和育儿劳动对于劳动力的再生产（reproduction）是至关重要和不可或缺的，是资本主义发展中的重要组成部分，而且这部分劳动往往不被认为是劳动，而被掩盖为天然的“母亲职责”（motherhood）的一部分。再如，在性别气质问题上，文化女权主义理论指出，我们习以为常的对于男性气质和女性气质的规定，如男性具有较强的领导力、更勇敢，女性更适合服从、更软弱，男性较为理性，女性较为感性等，是源自普遍存在的父权制（patriarchy）对于女性的压迫和控制，而我们正需要打破这些习以为常的性别刻板印象（genderstreotype），才能实现性别平等。

香港的间性人行动家细细老师

还有学者强调，即使是生理性别（即激素水平、生殖器、第二性征等生理特征）也不见得是二元对立的。美国学者卡特丽娜·卡卡齐斯（KatrinaKarazis）等人在一篇文章中指出，虽然我们常认为一个人的生理性别（biologicalsex）判定标准非常明确，但事实上科学家在使用至少六个不同的衡量指标（染色体、性腺、激素、第二性征、外生殖器、内生殖器），而且每一个指标都不是二元的，不同指标之间也不见得是两两契合的。比如一位完全型雄性激素不敏感综合症（completeandroeninsenstivitysyndrom，CAIS）的患者可能会有XY染色体（即一般认为属于“男性”的染色体）以及具有一般认为男性水准的睾酮（一种雄性激素）水平，但同时因为患者的身体对于雄性激素没有太强的反应，因此患者具有典型的女性外生殖器和女性第二性征（如一般认为是女性的乳房发育水平），因此也常常被当作女性来养育。诸如此类在生理的性特征上既不符合典型“男性”身体也不符合典型“女性”身体的人，往往被称为间性人（intersex）。间性人并非只是罕见的个例，联合国的一份文件中显示，人口中有0.05%至1.7%生来就有这样的生理特征，人口上限估计和红发人口数量相近。卡特丽娜·卡卡齐斯等人也提醒我们，即使对于不是间性人的大多数人，性别也不是简单的男女二元对立，而是复杂的和多变的：比如，虽然被同样归类为“男性”，但是不同男性体内的雄性激素水平有着很大的差异，每个个体自身也会有很多的变化，这些变化可能是我们和外界环境之间互动的结果，而不仅仅是天生或固定不变的。此外，即使不是间性人，大多数人也不见得那么符合性别二元观念下的“男性”和“女性”的经典定义，因为我们对于性别的定义往往是在具体语境中才成立的，如在怀孕这个语境下，一个具有生育孩子能力的人才被认为是女性，那么一位做过子宫切除手术的女性和一个CAIS患者（这类患者一般天生没有子宫）面临的问题其实是一样的——两者都没有子宫，也因此没有生育能力，在此时都不符合对于“女性”的定义。这些案例都说明，我们的生活的复杂性其实超出了男女二元性别的观念。

历史沿革

西方

作为一个主要在西方特别是北美的英文语境下使用的词汇，性别酷儿（genderqueer）一词和北美特别是美国的跨性别（transgender）和酷儿（queer）理论和实践有着密切的关系。

酷儿理论和实践

性别酷儿受到了酷儿理论和实践对于社会规范的批判的影响，将之扩展到对于男女二元性别规范的挑战上。在英文中，“酷儿（queer）”一词有着“不正常”、“病态”、“奇怪”的意思，早期常常作为一个负面词汇来指代同性恋、跨性别等群体，用于贬低甚至辱骂这些不符合主流规范的少数群体。从20世纪90年代开始，在北美地区，这个词的意涵被社会行动家和理论家们所重塑。一方面，“酷儿”批评主流社会对于同性恋、双性恋和跨性别等的歧视、暴力和不公对待；另一方面，“酷儿”也对于此前北美主导的同性恋运动中的身份政治（identitypolitics和主流化策略进行反思，致力于扩展运动的视野，超越身份政治而想象新的运动的可能性。

作为一种学术思潮，酷儿理论的产生和二战后美国的社会环境，特别是同性恋、女权主义、艾滋病等二战后的社会运动密切相关。根据社会学家史蒂文·赛德曼（StevenSeidman）的述，自1970年代中期，北美的同性恋运动开始采用“族群”的运动路线，即强调同性恋作为一种基于性取向的“少数群体”，类似于黑人等“少数族裔”，理应获得政治认可和法律权利。这一策略虽然成功动员了大量的同性恋，并且为同性恋群体争取到了一定的权益，但也招致了很多的问题和批评：比如，强调“同性恋”是一个稳定的“身份”和统一的社群，会忽略了社群内部的差异和不平等，如有色人种同性恋等群体的问题往往会被忽视和边缘化，同性恋运动在争取社会认同的同时，却越来越成为中产阶级白人同性恋主导的运动，他们向主流靠拢，而非试图挑战主流的性别规范和性秩序。1980年代，“艾滋病危机（AIDScrisis）”的浮更突显了身份政治的局限性：由于美国政府对于艾滋病问题的忽略，导致医疗保障严重不足，包括同性恋、移民等多个少数群体都遭受艾滋病的困扰而无法得到足够的医疗保障，此时，性行为而非性身份成为更重要的考量因素，而同性恋群体也必须和其他面临艾滋病危机的边缘群体（如性工作者、底层移民等）通力合作，一同争取医疗资源。

思想家和学者：米歇尔·福柯

在社会运动对于身份政治进行反思的同时，美国的学术界也在经历一系列变化。1980年代初开始，“性”的问题开始进入到女权主义运动和学术的视野内，围绕一系列另类的性实践——如双性恋、butch/fem之分（butch指女同性恋中较阳刚者，而fem则指较阴柔者）、性虐恋亚文化等——不同女权主义者展开了争论，一些人认为这些文化是对于父权制的屈服和对于女性中心价值观的叛离，另外一些人则强调性的多元和复杂，认为女权主义理论不能仅仅关注性别，也需要关注性的问题，发展关于性的理论。后者的代表人物之一是美国学者盖尔·鲁宾（GayleRubin）。她于194年发表的文章《关于性的思考：性政治学激进理论的笔记（ThinkingSex:NotesfraRdicalheoroSexualolitics》一文于将性偏好和性为进行好坏区分和排序的“性阶序（sexualhierarchy）”进行了详尽的批判，并号召将性政治作为重要的学术议题和女权议题来对待。与此同时，后现代主义、后结构主义等理论思潮在美国学术界与日兴起，其中，法国思想家米歇尔·福柯（MichelFoucault）对于酷儿理论的发展有着重要作用。他在《性经验史》中对于“性”的知识进行了历史的梳理和反思，指出“同性恋”并非是一种本质的属性、天生的倾向，而是一种话语的建构、现代的发明。福柯的研究启发了当时的研究者在关注和理解性政治的同时，避免了对于性和性身份的本质主义的立场。

朱迪斯·巴特勒：《性别麻烦》

在这些背景下，1990年代初期，“酷儿理论”开始出现，和此前的同性恋和女权运动基于一个明确而固定的身份（如：同性恋、女性）争取社会接纳不同，酷儿理论并非从一个明确的、本质的身份出发寻求来自主流社会的认可，而是试图对于围绕性与性别建立起来的各类社会规范（norm）进行批判和反思。正如“酷儿”这个词原本的“不正常”语义所表达的，酷儿不是要将自己变成符合规范的“正常人”，而是从“不正常”的视角提出更为激进的批评和颠覆，美国学者迈克尔·沃纳（MichaelWarner）将之总结为“对于各类名为‘正常’社会体制的更彻底的抵抗（amorethoroughresistancetoreimesoftenormal）” 。酷儿论的早期代表人物美国学者依芙·索夫斯基·赛吉维克（EveKosofskySedgwick）和美国学者朱迪斯·巴特勒（JdithButlr）等人。赛吉维克在1990年出版的《暗柜认识论（EpisemologyoftheCloset）》中对“同性恋”以及“异性恋”的含义在20纪的变进行历史的梳理，指出两者并非是一对稳定的二元对立，相反，两者的意义和两者之间的对立都是不稳定的，“性”的知识是和多种差异相互交叉的。巴特勒在1990年代出版的《性别麻烦（GenderTrouble）》一书中指出“女性”并非如部分女权主义者所默认的一样，是一个生的和本质的属性，而是在日常生活中不断重复的身体实践中被展演出来的；相对应的，“性别”并非是本质的，而是在通过日常生活中的实践才得以被持续的维持下去。此外，其他的酷儿学者还对于同性恋正统主义、健全主义、种族歧视、殖民主义、帝国主义、新自由主义等进行批判，为酷儿理论加入种族、阶级、身体、国族、环境等视角。

关于ACTUP的影片《每分钟120击》

在酷儿理论发展的同时，“酷儿”也进入社会运动之。如在1990年，来自“艾滋病解放权利联盟（AIDSCoalitionofUnleashPower，简称ACTUP）”的部分员成立了新的组织“酷国（QeerNatin）”，组织街头动员和游示威，提出了著名的口号“我们在这里！我们是酷儿！习惯这事吧！（We’rehere!We’requeer!Getusedtoit!）”，酷儿国还号召反思同恋运动中的精主义和向主流服的同化主义，对异性恋导的社会进更加激的改变。学者史蒂文·赛德曼认为，酷儿国并非基于某一种单一的身份（如同性恋）争取法律权利或社会认可，而是对于规训和规范化的力量进行反抗，拒绝用任何一种单一的标签或概念来定义和局限自己，拥抱差异和不确定性中潜在的力量。

跨性别运动和理论

不同的学者对于跨性别运动和历史的界定有所不同。比如，美国跨性别活动家费雷斯（LeslieFeinberg）的《跨性别战士（TransgenderWarriors）》一书在追溯跨性别的历史时，谈了北美的原住民文化中的“双灵（two-spirit）”传统欧洲的圣女贞德（圣女贞德曾着男装战斗）等多种文化中不符合性别二元观念的形象，将这些都看作是跨性别运动历史的一部分。不过现代西方意义上的跨性别运动一般被认为自20世纪开始出现。20世纪上半叶，德国医生和性学家马格努斯·赫希菲尔德（MagnusHirschfeld）在本国成立了性学研究所，对同性恋和跨性别等性与性别少数群体展开研究，该研究所旗下的医生还行了西方近现代史上第一次有记录的对生殖器进行性别重置手术。赫希菲尔德本人也积极参与到对性学知识的推广，以及维护同性恋、跨性别等少数群体的权益运动中。纳粹德国上台后，这个性学研究所及研究成果被全部烧毁，赫希菲尔德也逃离德国。

克里斯蒂娜·乔根森（ChristineJorgensen）

德国性学家哈利·本杰明（HarryBenjamin）受到了赫希菲尔德的影响，他于192年代移民美国，并带去了性别重置手术相关的理论（即通过改变一个的身体来符合此人的性别倾向）。1952年，美国大兵克里斯蒂娜·乔根森（ChristineJorgensen）在丹麦完成性别重塑手术之后，成为在欧洲和美国都家喻户晓的人物，把医疗技术介入性别改变的可能性带入众视野中。不过，本杰明所大力推动的通过医疗“改变性别”的理念一直处在美国医疗界的边缘位置，不被主流所承认。彼时在美国更为主流的是心理学和精神病学领域的理论，认为要通过心理治疗来矫正和预防一个人的变性欲望，而手术则是对身体的残害。直到1960年代之后，手术模式才逐步受到主流的承认。1965年，约翰霍普金斯大学（JohnHopkinsUniversity）的性别认同诊所在医生约翰·莫尼（JohnMoney）的推动下，对一名男跨女（mle-to-feale）进行了完整的性别重置手术。这一手术在美国引起较大影响，之各个大学的附属医院也成立了相似的诊所或项目，接收跨性别者的咨询，并对合适的病人进行手术。1980年，美国的《精神障碍诊断和统计手册第三版（DiagnosticandStatisticalManualofMentalDisordersIII）》第一次包含了关于“易性症（tanssxualism）”的部分。

此时，于跨性的理解主要是在疗模式的框架下，强调过医疗技术对于身体进行改变，来顺应一个人的性别认同，“变性者（transsexual）”这个称呼就是这个模式的产物。医疗模式在一定程度上回应了很多跨性别者的急迫需求，为她们实现自我的性别认同提供了一种可能性。但医疗模式也隐含了很多问题，受到来自了多方——包括跨性别群体自身——的批评，如：医疗模式中可能暗含着阶级和种族歧视，很多底层的跨性别很可能没有足够的经济能力承担手术和其他医疗开支，有色人种的跨性别可能因为不符合某种白人中心的性别观念而被认为不适合接受手术；医疗模式仍然是建立在僵化的二元性别观念之上的，必须要完成包括生殖器以及第二性征在内的一整套的身体改变才能成为另一种性别，没有其他的可能性；医疗模式把跨性别看作是一种心理疾病，没有把决定性别认同和性别表达的主动权交给跨性别者本人等。

美国同性恋运动组织GayLiberationFront

当医生们在推动医疗领域的变革的同时，跨性别运动还在其他领域展开——“跨性别”不仅仅包括变性者（transexual）这样想要过医疗技术特别是手术来改变自己身体的人，也包括其他在性别表达上不合常规的人，比如跨装者（transvestite）主要穿着和自己出生时被指派性别相反的服装，但一般不会接受手术；再如变装国王（dragking）和变装皇后（dragqueen）——在当时的美国，一般指在街头或同性恋酒吧中从事变装表演的人，往往穿着高调，表演夸张，还有自己的社和“家族”。美国历史学家苏珊·斯莱克（SusanStryker）提醒我们，此时跨性别和同性恋两个社群往往相互交织，跨性别和同性恋运动也难分难解。斯特莱克追溯了这一时期跨性别运动的重要的参与人物：1950年代和60年代，美国跨性别者弗吉尼亚·普林斯（VirginiaPrince）开始使用“跨装者”这一身份认同来建立社群组织“个性表达基金会（FoundationforPersonalityExpressio）”，并且推出期刊《跨装（Transvestia）》，这是最早的跨性别组织和期刊之一，不过普林斯的动更多局在白人中产阶级跨性别者之。很多的有色人种跨性别者（如黑人和拉丁裔跨性别者）往往处于社会底层，聚集在大城市中较为贫穷的街区，因为所处的阶级、性别、和种族的缘故，常常受到警察的骚扰以及逮捕。其中一部分有色跨性别者开始奋起反抗警察暴力，这一系列暴动中最有名的当属1969年在纽约的格林威治村的石墙酒吧发生的“石墙暴动”，虽然往往被认为是美国同性恋运动的里程碑式的事件，但实际上跨性别——包括变装皇后、有色人种跨性别女性等——在其中发挥了重要的作用，在这一事件中，底层的性与性别少数群体参与到反抗警察的骚扰和暴力中。

玛莎·P.·约翰逊（MarshaP.Johnson）

石墙暴动之后，很多参与者还成立了组织，继续服务少数群体，为性别少数群体创造更好的生存环境，其中比较有影响力的包括：美国的拉丁裔跨性者西尔亚·里维拉（SylviaRivera）和非裔跨性别者玛莎·P.·约翰逊（MarshaP.Johnson）成立的组织“街头变装行动革命者（StreetTransvestiteAcionRevolutionaries）”，两人都是有色人种，这一组旨在帮助无家可归的底层跨性别青年，为这些人提供住所等基本生活；国的变装皇后李·布鲁斯特（eeBrewster）和异性恋跨装者巴尼·艾森豪威尔（BunnyEisenhower）成立的组织“变装皇后解放阵线（Queen’sLiberationFront）”，这组织旨在提高变装皇后和跨性别的可见度，并且推出了期刊杂志《变装皇（DragQueen，后改名为Drag）》；美国人安吉拉·K.·格拉斯（Angela.Douglas）成立的“跨性别行动者组织（TranssexualActivistOrganzation）”，这一组织推出了“月影（Moonshaow）”和“幻景（Mirae）”个电子通讯，并且在其他国家成立了分部，成为了一个国际性的组织，推动英国等地的跨性别运。上面提到的跨性别运动家主要是跨性别女性，不过跨性别男性也发挥了重要的作用，其中的代表人物是美国富翁里德·埃里克森（ReedErickson），虽然他较少出现在公众视野中，但是他利用自己庞大的个人和家族财产资助了哈利·本杰明的医学研究、以及跨性别者小组和机构，在跨性别运动以及女跨男社群的兴起中扮演了很重要的幕后角色。

费雷思（LeslieFeinberg）的小说《蓝调石墙T》

经历过80年代的低潮之后，90年代跨性别运动再次开始兴起，在1980年代末期及1990年代初期，“跨性别（transgender）”一词开始流行起来，成组织运动和学术的重要中心概念。跨性别一词一般被认为是弗吉尼亚·普林斯开始使用的，这个词汇刚开始时用来表达介于用变装来表达自我的跨装者和借助医疗手段改变身体来表达自我性别认同的变性者之间的状态：一位跨性别者可能会认同于和自己出生时被指派性别（即出生时被父母、医生和社会的约定俗成认定的性别）不同的性别，但是不会借助手术等医疗手段改变身体，特别是生殖器官。但是之后，这个词的含义被重塑和扩大，特别是借由费雷思发表于1992年的文章《跨性别解放运动：这一时刻已经来临（TransgenderLiberation:AMovementWhoseTimeHasCome）》，在这篇文章中，费雷思号召所有身体和性别认同不同于主流常规的人行动起来，争取平等的权益和更为友善的环境，这些包括但不限于变性者、变装后、雄同体者（hermphrodies）、异者、男性的女人、女性化的男人等。对于费雷思来说，“跨性别”不是一个狭义上的身份认同，而是广义上涵盖了所有不符合性别规范的人群，用以号召不同的边缘和少数群体团结起来，挑战性别规范。

凯特·伯恩斯坦（KateBornstein）的《性别是条

和费雷思同一时期的很多其他跨性别运动家也开始将跨性别运动的重点从单一的身份认同的实现，转向对于二元性别观念的反思。比如美国学者和行动家珊迪·斯通（SandyStone）发表1991年的文章《帝国的反击：一份后变性宣言（TheEmpireStrikesBack:APosttranssexualManifesto）》，此文被认为是跨性别理论的奠基性文本文中批评了美国女权主义学者珍妮丝·雷蒙德（JaniceRaymond）1978年出版著作《变性帝国：造女雄（ThTanssexualEmpireTheMakingofShe-Male）》，雷蒙德坚决否认男跨女跨性别是“女性”，认为“他们”只是人造的“女人”而性别重置手术是父权制发明出来的阴谋诡计，用人造女人来取代“真正的女”，以实现对女性空间的侵，男跨女的跨性别是这一行的帮凶。值得注的是，史学家芬恩·恩客（FinnEnke）等学者指出，雷蒙德等女权主义者对于跨性别的批评言论不应该被视作是跨性别和女权主义两个阵营之间的对立，事实上，当时有很多跨性别女性活跃在女权主义运动中，也有很多女权主义者接纳和欢迎跨性别女性的加入，我们不能因为这一批评的存在，而认为性别社群和女权主义运动之间天然就是分离和对抗的。斯通在《帝国的反击》一文中，批评了雷蒙德对于“真正的女性”的狭隘理解和对于技术的恐惧。但同时，斯通也批评了医疗模式的限制，特别是性别重置手术在试图打造“自然的”或“真正的”男性或女性身体的同时，是对于僵化的性别观念的重复，虽然一部分“体貌过关”的跨性别得到了主流的二元性别社会的认可，但是其他的跨性别则再次被标签为“错误”的身体。作者提出，跨性别实践应该从“变性（transsexual）”进入“后变性（posttranssexual）”模式，即挑战医疗模式背后的男女二元对立的性别观念，制造更多的不和谐以及混杂的性别表达方式。除费雷思和斯通之外，美国的跨性别运动家凯特·伯恩斯坦（KateBornstein）也在《性别是条毛毛虫（GenderOutlaw）》中明确提出，跨性别运动应该要批评和反对的是二元性别观念所依赖的性别制度。

“反对二元性别观念”之所以成为当时跨性别运动的主题，除了跨性别们自身游离于性别常规之外的经，酷儿理论也对这一思潮的兴起做出了贡献。比如，苏珊·斯特克明确提出《性别麻烦》的发表和巴特勒的性别操演理论极大地启发了她对于性别的理解；珊迪·斯通也引用过巴特勒的理论，并且提及自己的博士论文导师，美国学者、后现代主义女权主义者唐娜·哈拉维（DonnaHaraway）对于自己的影响。虽然这些理论家更多地选择“跨性别”而非“性别酷儿”这个词汇来定义她们理想中的跨性别运动，但是这些论述说明了跨性别理论和酷儿理论的交叉关系，以及跨性别理论对于性别的酷儿化努力。比如，美国跨性别运动家和理论家瑞基·妮·威尔金斯（RikiAnneWilchins）在《酷儿理论，性别理论（QueerTheory,GenderTheory）》一书中，提出了用“性别酷儿”来理解“跨性别”运动的远景，也就是说，运动的重点正在于对性别的酷儿化。现在，也有一些社会运动家开始使用“性酷儿”或者非二元性别”这一标签，不过正如加拿大行动家S.·拜尔·格曼（S.BerBergmn）和英国学者梅格-约翰·巴克（Meg-JohnBarker）在2017年的一篇文章中提到的，性别酷儿的社会运动中的很多元素在早先的跨性别运动中就已经存在了，特别是对于性别二元制度的批评和反思，在这一点上，性别酷儿是对于跨性别运动的延。

他社会、文化和历史中的非二元性别

“性别酷儿”这个词汇是在北的英语世界中开始出现的，但是其他的很多文化和历史中也存在着非二元的性别表达。英国学者本·文森特（BenVincent）和安娜·曼萨诺（AnaManzano）提醒我们，这些非二元性别虽然和“性别酷儿”有些相似，但是也有很多不同之处，我们并不能将两者完全等同：比如，西方的“性别酷儿”一般是一种个人的身份认同，而其他文化或历史中的非二元性别则可能承担某些社会功能，在宗、宗教、医疗体系中发挥作用，而不仅仅关乎我认同；西方的“性别酷儿”是处在主流的性别规范以外的，常常遭遇歧视和排斥，但其他很多文化中，表达非二元性别的人有时候被认为是圣洁的，受到承认和尊重；“性别酷儿”在现代西方的英语世界中往往被认为是一种性别身份认同，因此不同于性倾向（如同性恋、双性恋），但是在其他历史和文化中，“性（sexuality）”和“性别（gender）”并非是截然不同的两件事，而是相互关联的。因此，我们不能简单的使用西方的、当下的概念来理解非西方的、或历史上的文化和表达方式，而要注意到每一种文化背后的复杂的文化脉络，否则我们很可能用一种西方中心的眼光来理解其他的文化和历史，产生误读和偏见。

宣誓处女（burrneshas）

历史上，在阿尔巴尼亚地区的一些部族中，当家庭中没有儿子时，会主动选择家庭中一位出生时性别被指代为女性的孩子（也就是我们常说的“女儿”），把这个孩子培养成一个“社会性的男人（socialman）”，当作儿子来养育。这是因为这些部族非常重视延续自己的家族姓氏，所以儿子就变的很重要。作为“社会性的男人”，“宣誓处女（阿尔巴尼亚语burrneshas，英译为swornvirgins）”可以出入一些仅限男性活动的社交空间，也可以表达对于女性的爱慕。

·文森特和安娜·曼萨诺认为，宣誓处女的传统可以算作一种非二元性别的文化，除此之外，还有那不勒斯文化中的femminielli文化（出生时被指代为男性的人可以使用女性的名字、着装为女，不过这些人往往不认为自己是女性，而更像是第三性别）等。这些文化说明即使是在西方社会，非二元性别的文化和形象一直在历史上存在着，而且社会的态度也不必然都是否定和排斥的。事实上，二元性别的观念很可能是一种晚近的历史发明，而是一直以来人们普遍持有的观点。同时，文森特和曼萨诺也提醒我们，这些文化并不等同于现代的“性别酷儿”，而是说明了性别（gender）和性（sexuality）在不同历史背景中具有复杂的意义。

海吉拉（hijra）

海吉拉（hijra）是印度的非二元性别人群，其中有的人在出生时可能具有性别模糊的外生殖器官（类似于间性人）；另外一些海吉拉则在出生时被指代为男性，但是因为自己对于女性缺乏欲望，同时也不认同自己是男性，因此被认为是“不完全的男人”。很多海吉拉可能会主动移除自己的阴茎和睾丸（传统上一般由另一位海吉拉进行手术），但是不一定会进行阴道重塑手术，因此被认为“非男非女” 。海吉拉一般会形成一个社群或家族，居住在一起，由一名宗师（guru）带领，家族中的海吉拉需要给宗师上缴部分收入，同时宗师给众人提供庇护。

海吉拉这一文化和印度教中的巴呼察拉·玛塔（BahucharaMata）女神崇拜有关。在印度教的传说中，这位女神出现在一位阴茎不举的王子的梦中，指引他切除自己的男性外生殖器，作为一个女人来服饰女神。信仰印度教的人们因此不仅仅认可了海吉拉的存在，而且海吉拉还在印度教徒的一些仪式中——比如孩子出生、节日、婚礼等——扮演重要的角色。当然，并不是说印度社会对于海吉拉是完全接纳的，事实上也存在对于这一人群的歧视和污名，而且这些歧视很多和英国对于印度的殖民有关。在英国殖民印度期间，殖民政府移除了印度教对于海吉拉的认可和保护，并且通过法律惩罚这些文化，其中一些歧视性的法律在印度独立之后仍然存在。今天，由于宗教仪式在人们的生活中的重要性下降，海吉拉也常常无法通过这一渠道来养活自己，而需要通过乞讨以及性工作的方式来赚钱，这意味着更多的歧视和排斥。

双灵（two-spirit）

“双灵（two-spirit）”是一个最近被开始使用的词汇，指的是北美很多原住民社群中存在的非二元性别文化：比如拉科塔族（Lakota）的Winkte，那瓦霍族（Navajo）的Nàdleehi，苏族（Sioux）的Badés等。双灵人在衣着等方面可能会表达和自己的生理性别相反的性别，在社会活动中也可能会进入生理性别相反的社会空间。不过，本·文森特和安娜·曼萨诺提醒我们，我们用诸如“生理性别”或“男女”这样的二元性别的语言很难准确地描绘原住民的文化，因为这些文化往往不是建立在二元性别的观念上。二元性别观念可能会根据一个人是否有阴茎来判断此人的性别，但是在很多原住民部落中，生理特征并非决定一个人的唯一因素。美国人类学家威尔·罗斯科（WillRoscoe）在祖尼族（Zuni）部落中进行调研时发现，即使新生儿有阴茎，产婆仍然可能会通过向阴茎上泼凉水的方式来阻碍其成长，而即使新生儿有阴道，产婆也有可能将葫芦劈成两半，在外阴上摩擦，来促进阴蒂长大，也就是说，在这些文化中“和一个人的外生殖器的‘属性’（男性或女性）相比更为重要的是身体如何在文化中被建构，人们认为何种手段会赋予一个人特定的性别” 。在这样的非二元性别文化中，一个人可能被认为具有两种身份，因此被成为“双灵”，这些人可能有特定的社会身份，或在宗教仪式中有特别的角色，被认为具有特殊的精神力量，因此常常在部落中受到尊重和敬仰。

X性别（Xジェンダ—）

“X性别”于1990年代末在日本关西地区的出版物以及互联网上开始出现，一般被用来指代既非男性也非女性的性别认同，也就是性别为“X”。使用这个性别认同的人对于“X”有不同的理解，有的将之视作和“性别酷儿（genderqueer）”表达一样的意思，有的则把它作为一个涵盖所有非男女二元性别的词汇。和跨性别者常用的女跨男（femaletomale，FTM）、男跨女（maletofemale，MTF）相似，自我认同为X性别的人也可能会用FTX（femaletoX，即女跨X）、MTX（maletoX，即男跨X）、XTX（XtoX，即X跨X）来表达自己。X性别的概念在日本的发明和使用说明在西方的会中，非二元性别的文化不仅仅和传统文化关，也能是晚近的现象。在全球化的背景下，这些新的别词汇很可能和来自欧美文化的性别文化（比性别酷）有密切的关系。

性别酷儿的别认同性别表达

性别认同和性别表是两个同的方面：性别认同一般指的是一人对于自己性别的内在感受，包括此人对于自己的性别在更大的性别光谱上所处位置的认知（对于有些人来说，也包括拒绝用性别来定义自身）；而性别表达则指的是一个人对于自己性别的外在表达，包括此人通过一系列行为和使用各类医疗和身体技术来向其他人表达（或者拒绝表达）自己的性别气质。

性别酷儿的性别认同

当性别酷儿作为一种身份认同时，它不是一种固定的、单一的性别认同，而涵盖了很多种不同于二元性别观念的身份认同，包括但不限于以下几种：

流性人/性别流动（genderfluid）：觉得自己的性别在男女之间的某个位置。除了性别流动以外，还有间性别（intergender）、泛性别（pangender）等身份名词表达相同或相近的性别认同。

双性别（bi-gender）：可能在不同的时间觉得自己是男性或女性，如某一天可能觉得自己是男性，并以男性的穿着和妆容示人，但在另外一天则觉得自己是女性，并以女性的特征表达自己。

无性别（agender）：指完全拒绝性别的人。除了无性别以外，也有中性性别（neutrois）等名词表达类似的性别认同。

性别酷儿的性别表达

性别酷儿可能会用多种多样的方式来表达自己的性别认同。有些性别酷儿可能会通过医疗手段改变自己的身体，比如使用激素替代疗法（即通过服用激素改变身体特征，帮助实现理想的性别认同和表达）、性别重置手术等医疗技术，实现自己的性别认同。需要注意的是，与很多跨性别——特别是认为自己的性别稳定的属于“男性”或“女性”的跨性别——有所不同，性别酷儿可能不会认为这类医疗手段的目的是“转变”自己的性别，因为“转变”可能会意味着从二元性别的一边变到另一边（比如从“男性”转变为“女性”），而性别酷儿往往是不认同二元性别的观念。有的性别酷儿也会通过束胸、改变发型、除毛等方式改变身体的一部分性别特征，变得更加中性化，或者更不像是出生时被指派的性别。有的性别酷儿可能不会改变自己的身体，但可能会通过着装、化妆、戴首饰等方式表达自己的性别，如穿着和自己被指派性别不同的性别的服装，或穿着一般的“男装”和“女装”的混合服装，来打乱服装本身的性别气质。还有的性别酷儿则不会那么重视外在的性别表达，无论是身体上的还是着装上的。因此，性别表达虽然对于性别酷儿很重要，但是不能作为判断一个人是否是性别酷儿的唯一或绝对的标准。

称呼和人称代词的使用

英语中的第三人称代词有性别之分（即女性的she/her/her和男性的he/him/his）。因为大多数的性别酷儿拒绝男女二元性别，因此也往往会拒绝使用这些人称代词，而使用其他的人称代词，如they/them/their（作为单数，而非复数意义上的“她/他们”）、zie/hir/hirs、xe/xem/xyr、ey/em/eir等；也有一些性别酷儿则选择不使用人称代词，而是使用自己的名字；性别酷儿有时也会拒绝先生（Mr.）、女士（Ms.）等性别化的称呼。不论如何，人称代词和称呼的使用应该由当事人按照自己的意愿来确定。

汉语普通话中，第三人称代词在口语中没有区分（她和他的读音是相同的）但写作有区分（男性为他，女性为她），因此部分中国的跨性别和性别酷儿活动家以及相关机构近些年来，开始使用“TA/ta”和“TA/ta们”这类人称代词，避免给被指称的人先入为主地加上一个性别。比如，在联合国开发计划署和美国国际开发署所做的《“亚洲同志”项目中国国别报告》中，多次使用“ta们”来指代跨性别群体。

对于性别酷儿的社会接纳和法律承认

针对性别酷儿的歧视、偏见和暴力行为

由于性别酷儿主要是一个在英语中被使用的词汇，很多关于性别酷儿的研究主要也是在英语国家进行的。很多研究指出，性别酷儿和同性恋、双性恋、跨性别等其他少数群体一样，都面临着污名、歧视、偏见等问题，性别酷儿也会遭遇类似恐同现象和跨性别恐惧现象的经历；同时，和同性恋、跨性别等群体不同，性别酷儿往往会拒绝性别二元划分，因此在生活中需要面对独特形式的歧视和偏见。这一人群面临的问题包括但不限于：

欺凌和暴力：由于性别酷儿的性别认同和性别表达可能不符合主流规范，因此可能会遭遇直接的欺凌、甚至暴力。美国学者香农·E.·怀斯（ShannonE.Wyss）在一项对24位美国的跨性别和性别酷儿在校学生的研究中发现，其中11位学生曾因自己不符合二元性别的性别表达（如穿着不符合性别规范的衣服），在学校里被其他的同学推搡，有三位遭遇过严重的肢体暴力，包括被殴打身体特别是性器官；6位学生遭遇过性骚扰和性暴力，包括在其他学生面前被强迫脱衣服、被强行接触甚至是被强奸，这些性骚扰和性暴力和性欲望本身关系不大，往往是施害人对于性别酷儿学生的公开嘲讽和羞辱。

性别包容厕所

无法正常使用厕所等公共设施：很多公共设施往往按照男女两种性别一分为二，如厕所、更衣室等，这使得性别酷儿等拒绝男女二元性别的人士很难使用这类设施，会给这一群体的基本生活需求带来很大的不便甚至压力。同时，如果性别酷儿试图使用这些性别化的空间、同时本人的性别表达又不符合那个空间的性别规范时，也可能会很容易受到其他人的指责以及辱骂，给本人带来巨大的心理压力。

公共服务中的歧视和排斥：当性别酷儿试图寻求各种公共服务时，也可能会遭遇到来自工作人员的歧视和排斥。美国的研究者詹娜·M.·卡尔顿（JennaM.Calton）等人发现，虽然性别酷儿、跨性别、同性恋等少数群体也面临亲密关系暴力的问题，但是和顺性别、异性恋等群体相比，这些少数群体更难获得切实有效的亲密关系暴力方面的服务，因为很多这一领域工作的社会工作者缺乏相关的知识，而且还可能在提供咨询的过程中发表歧视言论。美国的研究者阿莱塔·鲍德温（AetaBaldwin）等人总结了性别酷儿在医疗系统中遇到的歧视，如医护人员根据自己的印象随意假设性别酷儿的性别、缺乏针对性的医疗知识（如不知道使用什么样的代词和性别称呼）、对病人的性别认同和性别表达发表歧视言论（如评论性别酷儿“脑子有问题”）等。鲍德温等人的研究中也展示了一些积极的例子，比如医护人员具有性别多元的念、尊重病人的性别认同和性别表达、在处理和性别认同和性别表达有关的医疗问题时（如激素使用的问题）充分咨询病人的意见和想法等。此文还提出了一些建议，呼吁医疗教育中更多的纳入性别多元的内容，让医护人员可以有更多的充分的培训。

语言中的性别二元观念：无论是在日常的人际交流中，还是在各种文件中，都往往只会限定男性和女性两种性别，比如，人们往往会根据一个人的性别表达来推断此人的性别（为男性或女性），或通过此人的身份文件中的性别（往往是出生时被医生等指代的性别）来默认其性别认同，因而使用相对应的男性或女性的人称代词（英文中的he或she，中文中的她/他）来指称这个人，但是性别酷儿可能并不愿意被这样指称。很多政府文件、问卷调查中都仅提供“男性”和“女性”两个选项，这也使得性别酷儿无法填写。这些语言中的二元性别限制给性别酷儿的生活造成很大的麻烦，也使得性别酷儿往往要不断的向身边的人“出柜”（即公开自己的性别身份）和解释自己的性别认同。

由于以上列出的种种问题，会导致性别酷儿面临更多身心健康风险。美国全国跨性别平等中心（NationalCentreforTransgenderEquality）在2015年对两万多名跨性别、性别酷儿等性别少数群体进行的调研中显示，49%的性别酷儿有严重的心理问题，这一比例远高于美国人口的平均水平（5%），甚至高于同一调查中持二元性别认同的跨性别（即性别认同为“男性”或“女性”的跨性别）群体的比例（35%。这一调查还显，在获取疗、心理咨询等公共卫生服上，虽然70%的性别酷儿希望获得性别相关的心理咨询，只有31%的人实际上获得了咨询，这一比例也明显低于二元性别认同的跨性别群体（73%）。性别酷儿面临的歧视、污名、排斥、暴力的环境确实会对这一群体造成切实的伤害，而解决这些问题，需要文化、教育、制度、政策法律等多方面的努力，才能创造更加多元和包容的环境。

法律承认

英国学者和行动家罗伯·克卢卡斯（RobClucas）和史蒂芬·惠特尔（StephanWhittle）在一篇主要基于英国情况的文章中总结了性别酷儿面临的法律和政策问题，包括但不限于以下几点：个人法律证件的修改，包括使用自己选择的姓名、性别、称谓等；公共厕所等公共设施的去性别化，以保证性别酷儿可以顺利使用这些公共设施；婚姻平权中去除二元性别的思维模式，将性酷儿纳入其中；在反歧视和反骚扰法案中纳入性别酷儿性别酷儿也应该受到反歧视和反骚扰法案的保护；在性别承认法案（GenderRecognitionAct）等法律文件中，更加尊重和突出当事人对于自己性别的认知；政府在记录个人信息时应该尽量去性别化，等。

克卢卡斯和惠特尔在这篇发表于2017年的文章中，回顾了部分国家允许其公民在法律文件上使用“男性”和“女性”以外的性别身份的情况：截止2017年，澳大利亚联邦政府允许部分人群（经历过性别重、间性人、或性别无法确定）在护照上使用非男非女的“X”作为性别，但尚未允许人们在出生证件上使用“X”作为法定性别；新西兰同样也允许跨性别以及间性人的公民在其护照上使用“X”性别，但这也不是一个法律意义上的性别，新西兰法律在2017年时，仍然只接受“男性”和“女性”两种性别；尼泊尔开始发行性别为“O（即Other，其他）”的护照；巴基斯坦也允许人们在某些情况下使用“男性”和“女性”以外的第三性别；截止2017年，丹麦是唯一一个允许公民使用“X”作为法律性别的国家。

我国各部委相关教育类文件

我国的教育类文件内尚未出现“性别酷儿”这一概念，却有关于性别平等和反对性别歧视的相关内容。其内容主要集中在对教材内容的规范上，明确了教育中性别平等的重要性。

《中国妇女发展纲要》

教育部分：12.实施教育内容和教育过程性别评估。在课程和教材相关指导机构中增加社会性别专家。在教育内容和教育方式中充分体现社会性别理念，引导学生树立男女平等的性别观念。

《中小学教材管理办法》

第九条

（五）符合知识产权保护等国家法律、行政法规，不得有民族、地域、性别、职业、年龄歧视等内容，不得有商业广告或变相商业广告。

《职业院校教材管理办法》

第十二条

（五）符合知识产权保护等国家法律、行政法规，不得有民族、地域、性别、职业、年龄歧视等内容，不得有商业广告或变相商业广告。

全面性教育中相关的教学内容

学习目标

全面性教育中虽然没有直接出现“性别酷儿”这一概念，但是性倾向与性别认同是全面性教育中的重要内容。儿童青少年对于社会性别的充分了解将帮助们树立多性倾向、性别认同识。联合国《国际性教育术指导纲要》（修订版）倡的全面性教是基于多元性别平等的，相关的学习目标主要出现在核心概念2“价值观、权利、文化与性”下的第3个主题“文化、社会与性”之中，此外，核心概念7“性与性行为”下的第1个主题“性与性的生命周期”，核心概念8“性与生殖健康”下的第2个主题“艾滋病病毒和艾滋病的污名、关爱、治疗和支持”中也有相关的内容。每个内容贯穿5～8岁、9～12岁、12～15岁、15～18岁以上4个年龄段，具体学习目标如下，具体如下：

核心概念2：价值观、权利、文化与性

主题3：文化、社会与性

学习目标（5～8岁）

要点：有许多信息来源可以帮助我们了解自我、自己的感受和身体

学习者将能够：

列举能够帮助人们了解自我、自己的感受和身体的信息来源（例如：家庭、个人、同伴、社区、媒体—包括社交媒体）（知识）；
认同我们从家庭和社区中学到的价值观和观念对我们了解自我、自己的感受和身体有指导作用（态度）；
找出一个值得信赖的成年人，并展示如何向其询问有关自身感受和身体的问题（技能）。

学习目标（9～12岁）

要点：文化、宗教和社会影响我们对性的理解

学习者将能够：

举例说明文化、宗教和社会如何影响我们对性的理解（知识）；
描述当地以及不同文化中的成人仪式（知识）；
了解随着时间推移而发生改变的，与性有关的文化、宗教或社会观念与实践（知识）；
认同性观念是多元的（态度）；
对性的多元化实践和所有人的人权展示尊重（技能）。

学习目标（12～15岁）

要点：对性行为的接受与否，受社会、文化、宗教等因素的影响，并且这些因素会随着时间的推移而改变

学习者将能够：

定义社会和文化规范（知识）；
审视哪些社会和文化规范会影响性行为，以及他们是如何随时间而变化的（知识）；
认识到社会和文化规范会随时间的推移而改变（态度）；
质疑影响性行为的社会和文化规范（技能）。

学习目标（15～18岁以上）

要点：在发展自己的观点的同时，了解社会和文化规范如何影响性行为，这一点非常重要

学习者将能够：

比较和对照社会和文化规范对性行为和性健康的积极影响和消极影响（知识）；
领会培养在性行为方面的个人观点的重要性（态度）；
反思自己所重视的社会和文化规范，以及这些规范如何影响自己在性和性行为方面的个人观点和感受（技能）。

核心概念7：性与性行为

主题1：性与性的生命周期

学习目标（15～18岁以上）

要点：性是复杂的，它包含生理、社会、心理、精神、伦理和文化等多个层面，并贯穿人一生的发展

学习者将能够：

解释和分析性的复杂性和多面性，即包含生理、社会、心理、精神、伦理和文化等多个层面（知识）；
认同性是人类的天性，能提升人类的福祉（态度）；
反思自己的性及影响它的因素（技能）。

核心概念8：性与生殖健康

主题2：艾滋病病毒和艾滋病的污名、关爱、治疗及支持

学习目标（5～8岁）

要点：艾滋病病毒感染者享有平等的权利，也可以有所作为

学习者将能够：

说明在正确的护理、治疗和支持下，艾滋病病毒感染者也可以过上美满的生活，如果愿意，他们也可以拥有自己的孩子（知识）；
意识到和所有人一样，艾滋病病毒感染者有权利获得平等的爱、尊重、关怀和支持（以及及时的治疗）（态度）。

学习目标（9～12岁）

要点：对于艾滋病病毒感染者来说，能够在安全的支持性环境中谈论自己的感染者身份非常重要

学习者将能够：

描述艾滋病病毒感染者坦诚谈论自己的感染者身份会有哪些益处以及会面临哪些挑战（知识）；
明白一些人出生时即携带艾滋病病毒，而另一些人则是后天感染的（知识）；
认识到每个人都有责任确保艾滋病病毒感染者享有安全的支持性环境（态度）；
展示如何创建安全的支持性环境（技能）。

学习目标（12～15岁）

要点：在恰当的关爱、尊重和支持下，艾滋病病毒感染者能够有意义地生活并且不受到歧视

学习者将能够：

断定基于艾滋病病毒感染状况而歧视他人是违法的（知识）；
意识到一些人从出生开始就感染了艾滋病病毒，但通过获得治疗和支持，他们可以过上美满、健康而有意义的生活（态度）。性别酷儿

要点：只要愿意，包括艾滋病病毒感染者在内的每一个人都有平等的权利通过婚姻或长期承诺向别人表达性感觉和爱

学习者将能够：

解释为什么包括艾滋病病故感染者在内的每个人都有权利对别人表达性感觉和爱（知识）；
支持包括艾滋病病毒感染者在内的每个人向他人表达自己的性感觉和爱的权利（态度）。

学习目标（15～18岁以上）

要点：由艾滋病病毒感染者所组织或有他们参与的支持小组和项目可以提供帮助

学习者将能够：

解释由艾滋病病毒感染者组织或有他们参与的支持小组和项目能够提供什么帮助，并描述他们所能提供的服务（知识）；
理解并赞许由艾滋病病毒感染者组织或参与的项目所提供的帮助（态度）；
展示如何找到当地的支持小组和项目（技能）。

要点：在恰当的关爱、尊重和支持下，艾滋病病毒感染者可以在一生中充分实现自己的价值

学习者将能够：

分析针对艾滋病病毒感染者或受艾滋病影响的人群的污名和歧视为何产生以及造成的影响（知识）；
找出本国艾滋病病毒感染者的主要倡导者（男性、女性和跨性别），并描述他们在改变人们对艾滋病病毒的认识和保护其他艾滋病病毒感染者等方面作出的贡献（知识）；
欣赏艾滋病病毒感染者取得的成就（态度）；
开展权利倡导活动，支持包括艾滋病病毒感染者在内的每个人免受污名和歧视的影响（技能）。

全面性教育中与性别酷儿有关的常见疑问

常见疑问1：孩子说自己是性别酷儿，是什么意思？

回答：性别酷儿是一种性别认同、或性别表达，性别认同指一个人对于自身性别的自我认知，而性别表达则是一个人对于自己性别的外在表达。作为一种性别认同和表达，性别酷儿拒绝男女二元的性别观念，这意味着很多种可能性：可能觉得自己的性别处在男性和女性之间，觉得自己既非男性也非女性，或者既是男性也是女性，或者完全拒绝任何的“性别”，或者试图探索其他的性别可能性。当孩子说自己是性别酷儿时，这个孩子很可能是感受自己不能符合男女二元性别观念的定义，而认为自己的性别认同和/或性别表达处于男女两种性别之外。

常见疑问2：性别酷儿是由西方传入中国的现象吗？性别酷儿是西方特有的人群吗？

回答：都不是。虽然“性别酷儿（genderqueer）”这个概念最早是在美国出现的，但是学者们发现各种西方和非西方文化和历史中都有非男女二元性别，这是广泛存在的现象。联合国发布的相关文件显示，跨性别、双性恋、男女同性恋等存在于所有国家、所有民族、所有社会经济水平和所有社区。将性别酷儿或者非二元性别称作是西方特有的现象是错误的。有关惩罚性别酷儿的歧视性法律导致和加剧了公众的敌视态度，助长了暴力和歧视，有悖性别平等的观念，一定程度上阻碍了社会的进步与发展。

常见疑问3：秉持多元的性别观念开展性教育会不会扭曲孩子的性别认同？

回答：不会。已有多项研究显示，性别认同自有其生物学基础（如基因、大脑结构等），这部分生物学基础很难受到外界因素影响而改变。《国际性教育技术指导纲要》（修订版）中所提倡的尊重、宽容、平等、多元的性别观念与性教育理念也并非意在使孩子的性别认同趋向于跨性别者，而是力求突破顺性别中心主义的桎梏，使本该获得尊重与平等对待的性别酷儿及其他性少数群体免受不合理的偏见与歧视。

参考资料

[1] 解读酷儿与跨性别_方刚_新浪博客 · _新浪博客[引用日期2021-07-13]

性别酷儿

定义

二元性别观念

历史沿革

性别酷儿的别认同性别表达

对于性别酷儿的社会接纳和法律承认

我国各部委相关教育类文件

相关国际文件

相关节日

全面性教育中相关的教学内容

参考资料